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普遍价值观的探索
作者:佚名 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2009/11/28 16:08:10 | 【字体:
 

据我所知,有些人认为:不同的文明或者不同的时代,其信守的道德内容会有相当大的差异。但是实情并非如此,不同的文明之间,或者不同的时代之间,其道德规范虽然会有所不同,却不等于说他们之间存在着天大的差异。譬如,我们如果不嫌麻烦地把古埃及人、巴比伦人、印度人、中国人、希腊人与罗马人的道德教导加以比较的话,一定会深有感触地觉得上述这些道德教导彼此之间多么相似,与我们当代人的观点亦相去不远……

    让我们思考一下,道德观之间存在着天大的差异究竟是怎么一回事。不妨假设有一个国家,其国民以战场上临阵弃甲脱逃为荣;或者有某个人被允许出卖或欺骗对自己一向慈祥爱护的人;我们也不妨想象在某个国家里22的和等于5。我们在世为人只应该对自己家人无私奉献,或只能对国内同胞无私奉献,或是应对天下人皆持有此心怀。道德确实存在着范围上的差异,但是不同时代或文明总是有一个共同点,那就是为人处世不能以自己的利益为优先考虑。

    英国作家CS.路易斯发表的以上论点为当代美国人格教育的推展确立了一个根本前提。由于面临文化相对主义者的诘问:“你们教导谁的价值观?”而导致前一代的教育工作者退缩到价值中立的境界。当今的人格教育运动则挺身而出,主张人世间存在着值得人人效法学习的普遍价值观。正如克利斯提娜·桑莫斯所说:“在教导道德观念时应该让学生清楚认识:对与错确实存在。这应当成为无庸置疑的基本前提,以免给学生留下一个虚假的印象,以为管它对或错,只要能争取得到便是有理。

    这种大声重新倡导普遍性道德价值观的行动,·已经在美国多元化的社会里打开了使道德教育获得振兴的大门。这种普遍价值观就成为不以宗教教义来贯彻的人格教育的强有力基础。尽管如此,我们在此不得不认为,美国的人格教育工作尚未充分地探究普遍价值观的广度与深度。在许多人心目中,合乎普遍价值观的来源不外乎人皆拥有的常识。

    人们的常识都认为,儿童应当接受有关诚实、廉耻、尊重、勇气等美德的教育,任何有良心的父母都不会排斥自己的儿女接受有关这类美德的教导。

在美国,当人格教育工作者在寻求更高的权威以加强某一教育性格言的说服力时,大都会向亚里斯多德求援。他并非宗教人物,因此不会受到教育当局的谴责。在人格教育领域里广受引用的概念如“道德认知、道德感受和道德行动”以及在培养善良人格的道路上使用的道德习惯灌输法就是受到这位哲学家启发的结果。然而,我们在此或许要质疑,既然是普遍性的价值观,怎么大体上只是基于西方哲学呢?要使价值观真正具有普遍性就应包含东方与西方,那么东方的道德哲学传统,尤其是孔子的教导,必定有其可以贡献及发扬之处。为建立新的全面涵盖东方与西方的全球伦理,我们就必须将儒家教导而与亚里斯多德的教导相提并论。

一、       融汇于美德、人格与规范里的普遍性价值观

究竟所谓的普遍性道德价值观指的是什么?教育家M.洛克契把价值观定义为:“一种持久的信念,这种信念认为就个人或社会而言,某种特定的行为模式或存在状态比对立或相反的行为模式或存在状态更合宜。当谈论到价值观是什么时,首先要提出的就是它是一种信念或认知,相信某种行为和行为的后果是否令人满意。

一般而言,价值是某个事物中令人满意的特质。一颗钻石之所以有价值是因为它的美丽以及晶莹闪烁的特质令人满意,这种人人皆知的价值的意义与特定的道德价值观两者之间有何关联呢?一个人如受到旁人的喜爱、尊敬,而且很多人想要与他为伍时,就拥有了价值。每个人都喜欢受到旁人的敬重,苏格拉底曾说过:“以自己心目中的理想对象作为努力改善自己的目标吧厂从这个观点来看,道德价值观应当是要在生活中实践。

价值观具体表现出来即为“美德”。当一种价值观在一个人身上贯彻始终地得到实践时就表现出美德,今天,许多美国推展人格教育者用“美德”来取代“价值观”。美德这一措辞在指明人格教育与较陈旧的、已失掉声誉的“价值澄清”法之间的差异时尤其有用处。

道德价值观在具有善良人格的人身上获得最充分的体现。牛津英语辞典把人格定义为:“一个人道德品质的总和,使他出类拔萃……其道德品质充分成长发展,而且以令人惊异的方式展现出来。”亚里斯多德把善良的人格定义为导致人们做出正当行为的内在禀性。

人格为一个人立身处世所凭依的内在品质,也就是说人格并不是一个人的听闻技巧,也不是处于特定情境中所选择的行动,而是其生命本身的一个层面。人格是“与人融为一体的知识”。一个具有善良、完整人格的人—他的潜意识中的习惯和他在意识中的理想是处于互相“齐心协力”的状态的—因此他心中会涌现出意识性的智慧,使人间得到光明,而且也能深刻意识到人生的意义与目的。

在这里,我们应在人格与性格之间做一个在道德上至关紧要的区别。性格是独一无二的,人与人都不相同,就像人有不同的天资与能力一样。从另一方面看,人格则是指美德的体现,这是每个人通过合乎人性的生活而渴望达到的。伦理学家史蒂文·提格纳引用迪斯尼制作的电影《白雪公主》里的七个小矮人来说明这两者之间的差异。每个矮人都有一个特殊的性格典型来描绘:Grumpy易生气,Happy生性乐观,Sleepy有点迟钝冷淡,Bashful遇事悲观忧郁,Doc多才多艺,Dopey心智有障碍,Sneezy则身体衰弱不断地生病。然而,这七个矮人在人格上具有统一性,他们都努力工作,忠诚可靠、互助合作、容忍,有怜悯心且勇敢,他们一起歌唱,一起工作,同心奋战以保护他们以慈悲心怀迎接到家里居住的佳宾。美国社会,在道德教育被忽略的环境下,年轻人多半以性格为择友基础,而不在意人格好坏。

价值也可以用规范来表现;或者用与人相处时,人们所预期的适当行为作为标准。规范的功能是为了做到与别人和谐相处。有些规范来源于深深植根于道德生活核心的宇宙法则,譬如,婚姻中夫妇忠诚互守的价值即属此类。另有些规范则涉及风俗与习惯。

让我们来思考一下南加州某学校的老师墨菲太太讲述的亲身经历。有一名亚裔学生名叫“明”,他总是称她为“老师”,班上其他学生都称呼她为“墨菲太太”。因此,她们嘲弄“明”那种滑稽的讲话方式。有一天梯姆在课堂上挺身而出说,他认为“明”对人不够尊重。下课后,“明”对他的老师说明:“在我们的国家,称呼‘老师’是一种尊敬的表现,我不能仅仅称呼你为‘墨菲太太’,这对我来说是不敬。”这个事例显示出普遍性的道德价值观与因文化而异的风俗习惯之间的重要差别。“明”和梯姆都了解到他们之间的文化差异并不是很严重的问题,表示要互相尊重,这个普遍价值观才事关紧要。

二、美国人格教育的弱点

也许可以说美国的人格教育着重于个人人格的弱点,着重点太过于个人主义化,即如“人格教育”这个名称也是把个人人格作为教育的核心的。然而,长久以来道德伦理学家们都已认识到个人美德的成就只是功业的一半而已。人格不可避免地会表现在社会环境中。传统上,道德伦理不只涉及个人的美德,而且也涉及在社会大环境里应有的行为规范。

就美国社会背景而言,着重个人美德或许是在学习道德成长路途上的适当出发点,美国社会在家庭与社会规范方面的论战可能使传统的课堂讨论变得带有浓厚的政治味道。对于当前社会问题的讨论也会演变成乏味的学术性辩论,而不是成为会对学生个人道德与行为有深远影响的功课。

由于专注于个人人格的范围,因此学习经验就以容易见到明显结果的自我反思和培养个人责任感等方法为主流。在这种情况下,道德教育工作者把重点放在人格和美德这种可体现的形式上而不是纯粹的价值观本身,这也无可厚非。此外,培养有善良人格的个人确实会造福这些个体所参与的社会单元。拥有美德的个人会成为更好的丈夫或妻子、更好的公民、更好的邻居,以及成为更好的职工。

尽管如此,光有个人美德对于培养道德人、建立道德社会的重要事业并无法形成坚实有力的基础。这可以从美国在面对性道德困扰和青春期性健康教育该授以怎样的价值观等问题时,所遭遇到的困难情形而得到验证。道德教育工作者迟早要超越个人美德的领域而提出人际关系与家庭人伦关系所需的伦理规范。

在这一点上,儒家思想就能够做出很大的贡献,孔夫子的伦理规范被批评带有封建成分,因而那部分在现代中国被民主规范所替代。尽管如此,孔夫子的伦理思想若能正确加以理解且调整使之符合现代社会环境,则不仅可以成为中国,同时也可以成为世界撷取智慧灵感的源泉。儒家思想针对人类共有的本性来教导,且指出每个人都是家庭及社会中的一个成员,对家庭与社会有应尽的义务及责任。儒家思想针对人类共有的本性来教导,且指出每个人都是家庭及社会中的一个成员,对家庭与社会有应尽的义务及责任:

孔子思想认定遵守规范与普遍道德价值观两者之间存在着根本的联结。试看在《中庸》一书里他如何把推己及人这种德行与孝子和忠臣该尽的职责巧妙地联系起来。

君子之道四,丘未能一焉。所求乎子,  以事父未能也。所求乎臣,  以事君未能也……

同一段文章里也描述,一个人完成规范的程度为度量其人格的准绳:

君子素其位而行,  不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫岐,  行乎贫贱……君子无入而不自得焉。

    这种独到的眼光,亦即把个人美德与伦理规范圆满融合的思想正是儒家对当今萌芽中的全球伦理可以做出贡献的内容。因为人类是由无数个体存在组成的,所以美德应具有普遍性。同理,因为人类是以社会性的形式存在的,所以人世间存在着社会规范—理想、适当的行为标准—而且具有普遍性。孑L夫子不仅对家庭和社会规范做出明白且合理的表述,而且他认识到个人美德与社会正义之间具有相互关联性;只有培养出具有美德的个人,家庭才会幸福,社会才能够稳定祥和,同时只有完成在家庭和社会中应尽的责任时,才能培育出具有美德的个人。

三、道德教育的普遍价值观

1.依据之一:民主共识

讨论过信仰、美德、规范等构成普遍性价值观内容之后,让我们现在就去寻找能够为道德教育提供坚实根基的这些普遍价值观。我们把从东方与西方思想里寻找到的六个依据为基础,从而在此基础上建立道德价值观的普遍性。现将六个依据列举如下:民主共识、哲学上的验证、从文化上的比较得到的证据、人性的根据、自然法则的根据以及人生目的大前提。

    我们首先从民主共识着眼。在美国,人格教育的倡导者已经理解到,在开始施行某项课程之前必须经常在老师、家长、学校行政决策者以及地方政府领导中获取社区共识。通过进行民意调查和召开专门委员会议,有助于人们克服因即将教导一组特定价值观而产生的犹豫,使社区乐意强烈支持该课程的施行。这种共识可以限于社区范围,也可以扩展到整个州的层次。譬如,威斯康辛州民间工作特别小组被赋予责任去“列举、定义以及推荐一套我们社会所不可或缺的州民核心价值观,使其成为每个儿童在学校、家庭和社区里学习成长过程中的一个要素”。结果这个小组推荐了四个价值观:勇气、诚实、尊敬与责任。

    长期以来,有人尝试用民主共识的方法来获取一组具有普遍性的价值观或美德,1992年若瑟夫逊研究所聚集了一批各有所长的专家组成一个委员会,以制定一组普遍价值观。结果,他们宣布了一组普遍性的“人格六支柱”:诚实可信、尊敬、责任、公平、关怀以及公民性。罗希渥斯·基德全球伦理研究所问卷调查了一群出身于各种不同文化背景的国际领袖们的观点,结果发现有七种价值观被一致认为是最重要的:真理、责任、同情、尊重生命、自由、白重以及公正。

    这种共识法的好处在于它使教育贴近民众而且能获取社区的支持。然而,光是共识本身并不足以成为普遍道德价值观的坚固基础。地区性调查所得到的一组价值观似乎与普遍性这个要素不尽相符,譬如,某个社区甚至可以提出种族主义为其价值观,而这是违背正义的:因此,这种共识的做法只能被视为一种方法的指导原则,但是其结果需要以哲学的有力论证来加以确认。

    我们可以把有疑问的价值观用哲学方法加以测试,本文开始所介绍过的C5.路易斯的见解正是一种测试法。哲学家们认定有四种标准可以用来检验一个价值观是否有普遍性:首先,该价值观必须行得通,能够在长时间中为个人以及社会整体带来不容置疑的益处。其次,该价值观必须能放诸四海而皆准,而检验是否具有这种性质的一个方法是可逆性:我为你做了某件事,如果你反过来为我做同一件事时我会有怎样的感受呢?例如尊重别人拥有的财物,不是我的东西不可占有,这类格言就符合上述的可逆性标准:价值观是否具有普遍性的另一个测试法是能否加以普及:如果每一个人都这样做好不好?如果世界上每个人都有怜悯心,那么这世界必然会更美好!若能通过这样的检验,则该价值观就可以被认为具有放诸四海而皆准的性质。第三,普遍价值观会打动人的心情与良知,人的直觉与理性皆认同它为真理。校园里儿童哭喊求援说“老师,他先打我”时,正说明该儿童信奉并了解价值观,从本能直觉上,他们知道挑衅者犯了大过。第四点,普遍价值观超越文化限界,不同文化的社会都会加以肯定。自我牺牲的英勇行为,譬如,冒生命危险去救溺落水儿童,这种行为不论东方或西方、工业化社会或原始部落都会加以赞扬。这第四标准的证据可以通过前述的共识研究法获得,或从研究世界各地文学与传统文化的智慧中获得。

2.凭据之二:比较文化

当世界变得越来越小,人们愈来愈了解别的文化时,我们就认识到地球上各民族之间虽然存在着相当大的差异,却也有着相当多的共通点,尤其是在价值观方面更是如此。本文作者从世界各民族文化的主要宗教经典,着手去研究世界各文化之间的共同价值观。在比较了150多种主题之后,发现尽管宗教之间与文化之间的表面层次上出现冲突,但是就各宗教与各文化的核心而言,其对个人与道德生活的观点相当近似。我们在此举几个例子加以比较。

授受原理以孔子的话来说是:“己所不欲勿施于人。”基督教的《圣经》上则说:  “你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。”印度的史诗Mahabharata说:  “人不应当以自己都无法苟同的方式对待他人。”非洲格言则说:“手持尖竹竿欲刺雏鸟者应先戳己身以识其痛。”的确,我们可在不同的文化里发现授受原理存在于其伦理道德教导中。

再举另一个例子来说明。我们发现世界上每一种文化都持有这样的观念:  “宇宙为正义所辖管,因此,犯了罪的人终将受到应得的惩罚。”请看这句非洲人的箴言:“撒出去的灰烬飘回撤灰者的脸上。”基督教圣经上的格言:“人种什么就必收什么。”《可兰经》上记载:  “你所蒙受的任何苦难都是你自己的行为换来的。”佛教经典教导:  “一个轻率行事的人会被自己的行为所吞没,就像被火烧毁一样。”《圣经》上又说:“凡动刀的必死在刀下。”道家说:“凡是不当杀人的就相当于把手上的武器交在他人手里,这些人随后会把他杀掉。”宇宙的正义是单纯的且具有普遍性的,虽然以种种哲学理论来解释,·如:上天报应、因果法则等。虽然恶人似乎经常吃得开没受惩罚,但人们都相信这种法则终必应验。天地之间正义法则的彰显似乎显得迟缓或隐匿不明,但迟早会在每个人身上应验。《道德经》上说:“天网恢恢,疏而不漏。”

我们或可思考以下的概念:对于人生的种种问题,其责任首先要由自己承担。这种明智的思想也广为人们所认识。  “中庸”中孔子说道:  “射有似乎君子?失诸正鹄,反求诸其身。”意思是:练习射箭时的道理相似于有道德的人的行事原则,当箭手未命中靶心时,转身之间他总是细细思索自身的不足。印度经典BhagavadGita也有类似的箴言:  “为人当反思己身实况,不要怀疑自己,因为本人正是自己惟一的朋友,也可说是惟一的敌人。”《圣经》上也持同一观点:“为何只见弟兄眼中的刺,却不见自己眼中的梁木。”

像这类例子在很多文化里都存在着,世界上每一种文化都谴责谋杀、淫乱与盗窃,而规劝人们注意自己心里的污点,如傲慢、色欲与贪婪。世界上每一种文化都鼓励人们以下列种种品质来修身:  自我控制、中庸有节、心地纯洁、诚心诚意、谨言慎行、逆境中坚韧不拔。每一种文化毫无例外地教导慈爱、诚实、服务他人,救助贫困者以及尽到对亲族与国家的责任。因此,我们得以明确认识到,世界上有很多价值观是为各种文化所共同推崇的。

3.凭据之三:人的本性

    凡是人类都属同一个物种,拥有生物学上以及心理学上相似的天资与功能,因此说人们有共同的人性。传统上,什么是人类本性的问题是由道德哲学的领域来处理的,今天则流行听取心理学界对这个问题的看法。这两个学术领域皆有其值得借鉴的见解。

在各种不同哲学理论中,有一个共识是:人类拥有天生的、不可扭曲的道德意识。西方哲学家们以下列语辞来描述:理性、良知、绝对的道德律以及道德直觉。根据康德的看法,他认为人类道德的本质在根本上是理性的,他把这种道德本质的核心定义为“无上命令”(绝对的良心道德律)。另一方面,卢梭则论到人的“善良天性”必须通过情操来培养。马丁·海德格则使用涉及情怀的语言,如“关怀”以及“调和”等来描述人的本质。

在东方,孟子论述必须借着教育来培养学生的“四端”:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”在孟子的思想里,四端的核心是关怀别人的心情,而且他举了一个童子即将坠人井里的例子来说明。人类是社会性的存在,因此在与别人的相互关系中要充分实现自己,如果不具备关怀他人的心情,也就不再是人了。心情与良知—道德自我的两个根源,如此,我们可以说人因为拥有相同人性,所以普遍拥有道德自我的两个互补根源,此即心情与良知,借此可以把上述观点加以系统化。心情是道德情感及直觉的根源;良知则是道德理性的根源。

心情是人们寻求与他人建立联系这种根本欲望的源泉,心情的动机更是与想追求爱这种情感需求有紧密的联系。活跃在心情里的情感欲求激励人们去追求爱人与被爱的喜悦,也追求尊重他人与受人尊重的满足感。由于爱具备道德的层面—为他人而生活—因此心情会激发人们去做出关怀他人、有利于他人的行为,推动人们先去关心他人的需求。

心情推动着母亲,使她在经历极为痛苦的产程之后,仍能涌出无限感激之泪去爱抚她那刚诞生的婴儿;心情也会使小男孩温柔地把受伤的小麻雀安抚在手心里带回家去照料;心情也同样推动着父亲不顾疲惫的身躯赶去做另一份工作,因为他决意要使孩子接受更好的教育;心情也催逼着消防员冒着生命危险冲进烟雾弥漫的楼梯上楼,再一次核查是否有老奶奶仍在房间里睡觉。拥有真爱的人会优先考虑自己挚爱的人的幸福,甚至超过对自己利益的关心。心情的真挚性会引导人们拒绝肤浅不诚挚的感情,赞美持久的婚姻而排斥有妇之夫搞婚外情,因为那样做就是践踏了妻儿的感情。

良知是道德的罗盘,始终不变地指向善,向人警告避免潜在的毁灭性行为。良知催促人们要考虑他人的利益,而不只是盘算自己的好处;良知也主张履行自己的职责与义务应优先于自我为中心的欲求。良知也宣告理性原理—康德所提出的“无上命令”—那就是人的举止应当表现出尊重、负责、关怀与公正。良知与生俱来,同时又是通过父母,然后是老师与长辈的教导而培育成型的。

    对道德自我的普遍性给以心理支持

    今天的心理学,尤其是发展心理学,组成了美国绝大部分教育理论与实施方法的理论与科学基础。这种心理学理论也支持哲学的基本见解:人类与生俱来拥有道德本性,其中包含情感与理性两个层面。劳伦斯·柯尔柏格研究道德推理的认知发展,以康德的观点为基础着手研究工作,他描述了儿童责任意识的发展:从对外在的奖惩关注转变到进而以顺从规则与社会规范等先天就有的正直感为基础的伦理,最后经过超越而进入以普遍性原理为基础的理性思考的境界。

针对中国、日本以及中东国家儿童进行的跨文化研究,他肯定了道德的认知发展依循着不变的途径向前推展。这样,到了大约十年前他的工作成果受到凯萝·吉利根的批评,她认为妇女在情感关系的领域里拥有关怀与责任感的道德禀性。最近的研究成果则认为男性与女性在理性认知的层面和情感关系的层面都显示出道德发展的现象。

4.凭据之四:自然法则

著名的道德学家史蒂文·考维在自己所著的书《以原理为中心的领导》里检验了维持人类组织机构于不败并使之持久成功的道德原理。他的观点是:

支配人类行为的法则并不是我们自己或社会发明的;这些法则都是与人际关系以及人间的组织有关并且产生作用的宇宙法则……这些原理已经融入每个文明社会的基本架构里而成为每一个持久且繁荣的家庭与机构不可或缺的根基。

考维先生批评了最近的社会学理论所提倡的,以“改良了”的价值观为基础而重新设计的现代型社会。他认为这种社会改造工程注定要失败,因为其做法忽略了一个重要事实,那就是:人类生命是植根于不可更改的原理之上的,这种原理恰似大自然的法则一样:铁面无私。婴儿需要从双亲那里得到爱与关怀,这种生命中的现实就像重力法则一样不可能改变。

哲学家们,从老子到怀特、黑德,都探索过人类世界所反映的自然界深刻的普遍原理。他们研究人类社会与自然界,想要从其中演绎出运作着的原理;他们思索生命之道是什么,使人们能有所依凭,知道如何正确对待自然界以及对待自己的本性。

自然哲学的传统,不论在东方或西方都有其重要份量,这里试举出如下论点:人类不能脱离自然界而生存;当人能够按照自然界的原理而生活时,人的本质就能得到充分发挥;所谓道德,就是人出于自己有意识的选择以显示其最深刻的本性;道德上的过错所以有害,是因为那样做与自然界的秩序发生了冲突。像这类的哲学信条虽然屡遭质疑争论,但仍然能够立于不败之地。并且,学术界中仍然存在着支持这种哲学的理性和科学论证。

尤其是孔夫子,认为修身之道始于对道德真理的认知,而这种道德真理可以从探究自然界里的事物而得到领悟。

“欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知;致知,在格物”

另一个出自《中庸》的观点直接认定在宇宙法则与人生道德法则之间,存在着强烈的一致性:

诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。就是说,在最高的天际和水底深渊,道德法则都在运行着。德行高的人发现道德法则始于夫妻之间的关系,  而止于广袤的宇宙。

这种一致性的本质是什么?对此并没有明确的描述,但也不可能用方程式简单地加以演算。人类存在的等级与鱼和鸟不同,当然,关键性的差别在于人类具有道德选择的自由,动物不会面临决定什么是对什么是错的困境,只需按照天生的本能行动即可。人类生命是在有意识的愿望和认识到道德责任的情况下做出决定而展示其价值的。尽管如此,我们不能说人类并不属于自然界,人类当然是自然界的一份子。就生物学和行为学而言,人类与自然界有太多的共同点,即使人类有能力以优异的理性来支配大自然,但我们仍存在于自然界里,而且受自然界法则的支配。因此,人类所追求的生活方式应当与自然界和自然界的原理协调一致。

    有一种对“自然法则”的错误解释,导致了许多人走入迷途,这种错误解释认为自然界主要是受“适者生存”的原理支配的。因此,人类只顾自己利益而不怜悯别人的行动是正当的。这种观点于19世纪由赫柏特·斯宾塞大力提倡而广为世人所接纳,许多资本家也就采用此种观点来把他们对工人阶级的压榨行为合理化。然而,今日的进化生物学已经了解到“适者生存”是一种非常诡秘的概念。在研究动物行为时,生物学家发现动物会运用合作、利他,甚至自我牺牲的方式作为有效策略以求物种生存,或吸引异性交配和养育下一代。此时,科学家终于踏上了道德哲学领域里早已被古今哲学家的鞋底磨得发亮的道路。自亚里斯多德以来的哲学家们就论及“被启发的自我利益”—这是一种与他人的利益相辅相成的形态,譬如,对集体有益的善事,如饮用水的安全卫生,或者是共同抵抗敌人的侵略等,这些在进化生物学里可归属于“互利共生”。生物学现在已能肯定哲学界长久以来的教导—即,生命并不是零和全部,并不是别人吃亏时我才能占得到便宜,合作产生共生状态,而共生所导致的兴旺成功远非自我中心的几个人之间从事无情竞争所能达到的。

今日的生物学家相信,在经过数百万年的演化后,人性已经高度调适,有能力参与对社会有建设性的协力共生状态。我们以与人结交朋友、与人一同工作为乐,而且对于别人的意见、别人的影响与赞美都能调整自己去配合,因为这样做的结果经常是使自己得益。社会的习俗与道德惯例是与我们的自身利益相辅相成的而不是对立的。虽然道德行动通常会要求我们做出某种牺牲,但是却会有各种各样的利益随后出现作为报偿。根据进化理论,道德冲动乃源于心理的层次,因为这种冲动有助于建设性共生的形成,而且终极而言有助于繁衍的成功。

进化心理学也称为社会生物学,其领域也随着讨论道德与美德在生物学上的根据而变得生动起来。EO.威尔逊这样写着:“有证据显示,由于生物学的影响,人们已经有了思想准备去接受特定范围内的伦理道德格言的教导,这种特定范围的格言在某一信仰体系中兴盛发展,在另一种信仰体系中则枯萎衰退。”换句话说,人类普遍赞扬的道德价值观与美德,如孝顺、贞洁、利他、勇敢、诚实、尊重与责任等在我们现代生物学里有了合适的定位。

尽管如此,我们还应小心避免重蹈自然主义者所犯的错误,他们宣称,人可以从现状推导出该怎么做。虽然科学能够证明以自然界原理为基础的伦理道德的正确性,却仍然没有足够能力去制定其体系。追根究底,我们必须去探究比较具有实存主义性质的议题,如:为什么人类应该过有道德的生活和修养良好的人格?普遍价值观的最后一个凭据是人生的目的,以下我们要进行探讨,因为人生目的是道德生活的原动力与前提。

5.凭据之五:人生的目的

过有道德生活的正当理由是什么?这是一个有意义的问题。人类每一个世代都会提出一个历史悠久的老问题:“人生的目的是什么? ”“我为什么会存在呢”?如果我们能够说明所教导的价值观具有什么深刻意义,也就可以提出为什么要遵循的理由。

许多人格教育的课程,选出一系列的价值观作为各课程单元的重点。头一个星期上课时讨论“诚实”;下一个星期讨论“关怀”,如此这般。这种做法的功效或许在于能简单地使学生易于掌握。然而这样做仍然有缺点,除非能够把这些价值观放在一个适当背景里,使学生能够从中了解到善良生活的完整意义是什么。对于正在寻找着自己存在意义的中学生们而言,这是最为重要的问题。

四、人生的三个基本目标

是不是存在着为古今中外人们所普遍追求的特定人生目标呢?确实如此!追求幸福且完满的人生是人类与生俱来的本性。所有的人都寻求使自己能得到幸福的物质,如:充分的食物、美好的居所等等金钱所能购买的一切。同时,人生在世也追求精神性的目标,达成这些目标是获得永远幸福的根本要素。概括地说,我们可以归纳为三项:(1)修养完整成熟的人格;(2)享受爱的关系,特别是家庭里的人伦关系;(3)贡献社会。在儒家的基本经典里,我们可以找到以上的这些人生目标,像《中庸》里说:“在明明德,在亲民,在止于至善。”可惜的是,并不是所有的人都热心追求这些目标,而且也不是所有的人都以相同途径来追求这些目标。当然,即使追求这些目标也不一定能达到,然而,我们在此要提出的观点是,想达到这些人生目标的愿望潜藏在人性里。人如果要在人生中享受到最大的幸福就应达到这三个人生目标。达到完整成熟的人格意味着实现一个人真实的本性。如果不能完全发展实现真实的自己,人就无法正确地了解自己作为一个人的意义与价值何在。因此,人生的本质就在于修养自己内在的品质。人生下来都先天地拥有特定的潜能,然而,要是没有接受道德教育,即内心思维接受训练以及履行善的行为,那么这种潜在的内心品质就无法发展出来。心理学者亚伯拉罕·马斯洛认为生命是“自我实现”的一种过程;儒家则称之为“修身”。因此,所有的人都得修养自己的道德本性,这样才具备在世为人的根本条件。

    人是一种社会性的存在,人除非与他人建立起关系,光靠自己就无法实现成熟的人性;人除非受到别人的重视,否则无法现完全的自身价值。人际关系自然地朝着六个方向伸展:自己的父母、儿女、兄姊、弟妹、丈夫、妻子。我们在亲密的家庭生活里建立的关系应该具备爱的品质。

    其次,爱是一个完美无私的人所必须具备的基本要素。就道德意义而言,我们不应把爱和身体的欲望或浪漫的多愁善感混为一谈,我们必须通过为别人着想的生活来实践爱,建立和谐且稳固的人际关系。为达此目的需要遵守行为规范,比如说:尽本份、言行合一、守礼等。与他人和谐相处的一个关键是把以自己为首位的心态加以否定,·如能做到这一点,就可能调整自己适应任何情况。伦理道德的实践可以确保人们之间的爱与和谐不断增长,首先是在家庭里,其次可延伸到社会上。

    凡是对于创造繁荣的社会和世界有所贡献的一切事情都属于人生第三个基本目标的范畴。人的价值感不但来自对自己高尚正直人格的确认,来自亲密的爱的关系,而且也来自拥有“客观的价值”,这种价值感是伴随着人对社会的福祉有所贡献而产生的。通常这种价值感通过自己的专业生涯来实现,而且涉及到运用自己的创造性。人们要付出心血,凭借才智和技术,才能产生出有用的物品,或者提供有用的服务,从而使自己所归属的社会获益。勤奋努力的结果不但丰富了自己的人生,也促进了社会的繁荣。有时候人们所做出的对社会最有意义的贡献,并非出于自己日常的谋生职业,而是来自做出自我牺牲的时候,比如:与天灾搏斗,在战场上保卫国家,或者援助穷困的人们。此外,需要人们付出创造性努力的另一个领域是环境,这是指包含地球所有生物的生态大环境。

    三个基本人生目标:(1)使人格成熟(2)建立爱的人际关系与爱的家庭(3)参与贡献社会,正是所有普遍道德价值观的潜在。我们或许可以说像诚实、尊敬与贞洁等内容之所以有价值正是因为其有助于人们实现人生基本目标。这样,以人生三个基本目标为前提,我们就可以回答以下这个问题:  “为什么要过有道德的生活?”

    中国的人生哲学早就了解了这个重点。伦理与道德教育的目的在于“树人”,儒家伦理的核心是修身而非循礼。像尊重、诚实、公正等价值观是一个人自我实现成为道德实体所必须经由的途径。对此,ChenyangL作了以下的解释:

    我们每个人生来都具备成为完全人的潜在可能性,但是若要实现这种潜在可能性则需要付出终生的努力。对儒家而言,实现这种潜在可能性的过程就是道德进步的过程。而且,在儒家学说里,修身并不适用于孤立的个人,人类必须在生活中通过人际的关系互动来实现真实的自我。又认为:我们通过强化与扩展人际关系来修身,而我们的人际关系始于与父母之间的关系,  因此,成为孝子或孝女是获得完整人性所必不可少的过程。我们可以说,想要为社会做出贡献的人生目的也有着同样的作用。因为,做一个孝顺的儿女与服务社会两者之间,以及做个孝子孝女与人格完整两者之间,可说具有同样重要的关联性。三者之间是不可分割的。《孝经》上说:

    孝道之目的在于:通过孝行的实践过程来树立自己的人格,使自己流芳百世,从而光宗耀祖。孝始于侍奉父母,进而效忠君主,终于确立善良的人格。

五、结论

    现代的美国人格教育运动是以对普遍价值观的再次肯定为其出发点和基本点的。我们以为,他们对普遍价值观所持的理论还有待强化,因而提出了一条多层次的途径,使普遍价值观有了以下依据。第一,普遍价值观的理论应当以社会规范和着重个人人格的发展为前提。第二,普遍价值观在一定程度上可以由人们的共识而得知。第三,从多种文化之间存在着大量的共同价值观而使普遍价值观有了坚固的立足点。第四,普遍价值观的根源是人性,因为人类是具有心情与良知的道德存在。第五,普遍价值观和自然界中存在着的原理以及人生目的这个大前提基本上一致。最后,对普遍价值观的探索,使我们认识到在人生意义和目的这样的宏观背景下,人才能显示出真正的价值。

 注释

  1. C.S. Lewis, "Right and Wrong as a Clue to the Meaningof the Universe," Broadcast Talks ( London: Centenary Press,1942), p. 11.

 2. Christiana Hoff Sommers, "Teaching the Virtues," ThePublic Interest 111 (Spring 1993): 3-14.

 3. M. Rokeach, Belie~, Attitudes and Values (San Fran-cisco: Jossey-Bass, 1968).

 4. Compare, for example, Thomas Lickona' s case for "val-ues education" in his seminal 1991 book, Educating for Charac-ter: How Our Schools Can Teach Respect and Responsibility (NewYork: Bantam, 1991), pp. 3-22; with Kevin Ryan and Karen Bohlin' s call for a "virtues-centered approach" to moral education in their 1999 book, Building Character in Schools (San Francis-co: Jossey-Bass, 1999), pp. 25-52.

  5. Steven S. Tigner, "Aristotle' s Nicomachean Ethics, an Outline Guide for Educators," Montclair Kimberley Academy,June 16-20, 1997, p. 6.

  6. See Andrew Wilson, "Lessons from the Moral Crisis inU.S. Education," paper presented to the Seminar on FamilyEthics and Spiritual Civilization, Women' s Study Center of theChinese Academy of Social Sciences, Beijing, April 1999.

  7. Doctrine of the Mean 13.4.

  8. Doctrine of the Mean 14.1-2.

  9. Cf. James A. Ryan, "Moral Philosoph>; and Moral Psy-chology in Mencius," Asian Philosophy 8/1 (March 98):47-65.

  10. Wisconsin Citizenship Initiative Task Force, Final Re-port to State Superintendent John Benson, Madison, WI: StateDepartment of Public Instruction, 1996.

  11. Rushworth M. Kidder and William E. Loges,  GlobalValues, Moral Boundaries: A Pilot Survey, Institute for GlobalEthics, Camden, ME (1997)

.  12. Marvin W. Berkowitz, "Integrating Structure and Con-tent in Moral Education," in L. Nucci, Developmental Perspec-tives and Approaches to Character Education, AERA symposium,Chicago, March 1997.

  13. Andrew Wilson, ed., World Scripture: A ComparativeAnthology of Sacred Texts (New York: Paragon House, 1991).

  14. Analects 15.23.

  15. Matt. 7: 12; Anusasana Parva 113.8; Yomba proverb.See World Scripture, p. 114.

  16. Yomba proverb; Gal. 6: 7; Sura 42.30; Dhammapada136; Matt. 26:52; Treatise on Response and Retribution (Tai-shang Gan-ring Plan) 5. See World Scripture, pp. 122-23.

 17. Dao De Ching 73.

 18. Doctrine of the Mean 14; Bhagavad Gita 6.5; Matt3-5. See World Scripture, pp. 489, 703.

 19. See Martin Heidegger, Being and Time, trans. JoanStambaugh (NY: SUNY Press, 1996).

 20. Mencius II. A. 6

 21. On the universality of Kohlbergian stages of cognitivemoral development, see A. Colby and L. Kohlberg, The Mea-surement of Moral Judgment (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1987); on cognitive moral development in Chinese cul-ture, see for example, Ting Lei, "Being and Becoming Moral in aChinese Culture: Unique or Universal.'?" Cross- Cultural Research,28/1 (February 1994), 58-92; Lawrence J. Walker and ThomasJ. Moran, "Moral Reasoning in a Communist Chinese Society," Journal of Moral Education 20/2 (May 1991 ): 139-56; HingKeung Ma and Chan-Kiu Cheung, "A Cross-Cultural Study of Moral Stage Structure in Hong Kong Chinese, English and Ameri- cans," Journal of Cross-Cultural Psychology 27/6 (Nov. 1996): 700-714.

 22. Stephen Covey, Principle-Centered Leadership (NewYork: Simon & Schuster, 1991), p. 18.

 23. Stephen Covey, The Seven Habits of HighlyFamilies, (New York: Golden Books, 1997). p. 15.

 24. The Great Learning 1.4.Effective

 25. Doctrine of the Mean 12.

 26. Edward O. Wilson, "The Biological Basis of Morality,"Atlantic Monthly 281/4 (April 1998): 53-66. See also RobertWright, The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Every-day Life (New York: Pantheon, 1994); Frans de Waal, GoodNatured: The Or/g/ns of Right and Wrong in Humans and OtherAnimals (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).

 27. Chengyang Li, Philosophy East & West, 47/2 (1997):211-33.

 28. Xiao Jing 1. in James Legge, trans.,  The SacredBooks of China, Part 1: The Shu King, Religio~s Portions of theShih King, the Hsiao King. Sacred Books of the East, vol. 3(Oxford: Clarendon Press, 1879).

 
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